Dentro de las propuestas de introducción de la filosofía a espacios escolares, hay un grupo que se orienta hacia la idea de recrear una experiencia filosófica, antes que transmitir una serie de contenidos -esto es, enseñar historia de la filosofía, como en la carrera universitaria (Santiago 2006: 31)-. En esta línea encontramos los programas de “Filosofía con Niñxs” (FcN). El concepto de experiencia que recogen estos se inspira en la filosofía posmoderna que la caracteriza, principalmente, como una suerte de acontecimiento no anticipable y profundamente transformador: la pura ruptura (Foucault en Trombadori 2010: 43). Desde esta perspectiva, la experiencia como tal estaría en el límite de la imposibilidad y “tiene […] el cometido de ‘arrancar’ al sujeto de sí mismo, haciendo que deje ser tal” (Foucault en Trombadori 2010: 45). Entonces, su particularidad recae en su carácter transformador respecto a lo dado, lo cotidiano, y en que sus consecuencias no pueden predeterminarse (Kohan y Waksman 1999: 60).
Esta concepción se posiciona frente a la moderna. Los filósofos modernos se aproximan a la experiencia con cierta sospecha, ya que su relatividad, subjetividad e incertidumbre características resultaban incompatibles con sus “pretensiones de objetividad, universalidad y certeza”, propias de su proyecto de ciencia guiado por el modelo matemático galileano (Kohan 2004: 270; Husserl 1991: § 9, pp. 22 ss.). De ahí que, para controlarla y garantizar su utilidad respecto a sus fines, se recurra al experimento: se trata de mover la experiencia del campo subjetivo al objetivo, con sus números e instrumentos (Agamben, 1993: 13-15, 17; Kohan 2004: 270).
Kohan, basándose principalmente en Agamben, señala que el epítome de este rechazo moderno a la experiencia es “la postulación husserliana de una experiencia muda” (Kohan 2004: 270). Con esto, refiere específicamente a su crítica contra la consideración de Husserl sobre la constitución del yo, en la cual, según el filósofo italiano, no se toma en cuenta el papel constituyente del lenguaje y la imposibilidad de separarlo de la experiencia (Agamben 1993: 48 ss.). Esto nos remite a la diferencia hecha por Husserl entre el nivel intuitivo (experiencia) y el simbólico (lenguaje) -la cual atraviesa todo su proyecto fenomenológico-, según la cual, en general, el segundo solo expresa, no constituye nuevos sentidos, como hace el primero (Husserl 2013: § 124, 382, 384; 1991: § 28, p. 112; Marías 1980: 395). En el presente artículo pretendemos explorar el concepto de experiencia presupuesto en las propuestas de FcN, compararlo con lo que se entiende por experiencia en la fenomenología, respondiendo así a algunas de las críticas mencionadas, y señalar algunos aportes que se pueden hacer desde esta a aquellas propuestas.
1. Las fuentes de Kohan
Kohan refiere a dos filósofos y sus respectivas consideraciones sobre la experiencia: Benjamin y Agamben {1}. Respecto al primero, Kohan hace referencia a un brevísimo artículo de 1913, donde Benjamin señala dos formas de entender la experiencia: (1) como contrapuesta a la juventud, una máscara de la adultez caracterizada por una sensación de falta de sentido, apatía; cuyo fundamento, lo inexperienciable, serían los valores (Benjamin 2011: 118). (2) Una experiencia diferente, experimentada desde/con la juventud, libre de aquella carencia de espíritu, que se muestra, más bien, compasiva (Benjamin 2011: 118) {2}. Kohan pasa a Agamben, el cual menciona el concepto de “pobreza de la experiencia” de Benjamin, en sus obras El narrador y Sobre el programa de la filosofía venidera, para describir la degradación de la experiencia por la guerra y el sistema capitalista, que solo garantizaban la pobreza y muerte (Agamben 1993: 13-14). Podemos agregar que Benjamin, en un texto posterior, “Experiencia y pobreza” (1933), describe que la pobreza está vinculada a la asimetría en el poder (económico-político) de las ideas, y la pobreza de la experiencia es una de sus dimensiones, relacionada a la cultura (1933, 1). No se trata de una falta de oferta de estímulos ni valores, sino que estamos anestesiados frente a los mismos, ocultos tras la máscara de la adultez; no hay ningún esfuerzo, ningún misterio ni deseo, todo está solucionado de una manera simple y cómoda (Benjamin 1933: 3). Pero mantiene la posibilidad de otro tipo de experiencia, rica, valiosa y abierta. A partir de esto, Kohan concluye que la educación ha de tornarse a la tarea de recuperar esta dimensión de apertura, multiplicidad, transformación de vínculos con el pensamiento y los otros; finalmente, la experiencia infantil (Kohan 2004: 276).
Antes de pasar a Agamben, creemos vale la pena hacer algunos apuntes sobre Benjamin {3}. Este tiene numerosos escritos sobre la infancia, pero es complicado sostener que tiene algo así como una teoría sobre la infancia (Ross 2019: 23-24). Podemos decir que usa la figura del niño -la cual tiene cierto carácter inaccesible- para criticar la forma de vida burguesa moderna, identificada con el adulto (Ross 2019: 20). La identifica con una apertura, entusiasmo, un pensamiento deseoso (wishful thinking), cuya memoria ancla la felicidad o plenitud (Ross 2019: 16, 19), no solo del individuo, sino de la humanidad. Asimismo, tanto la infancia como la experiencia tienen una esencial dimensión colectiva-social (Ross 2019: 19). Si bien para Benjamin una pedagogía es importante, no es suficiente; siguiendo a Marx, la teoría y praxis siempre tienen que ir juntas, la primera sin la segunda deriva en ideología, y la segunda sin la primera carece de sentido.
Por su lado, como mencionamos, Agamben rechaza la presunta “experiencia muda” de Husserl y resalta la unión del problema de la experiencia y el del lenguaje, y su vínculo con la infancia, en tanto, etimológicamente esta refiere a la carencia de lenguaje (Agamben 1993: 37, 47, 48 ss.). Siguiendo esta línea, Kohan propone que la experiencia está “entre lo lingüístico y lo humano, entre lo dado y lo aprendido, entre lo que tenemos y lo que no tenemos al nacer” (Kohan 2004: 271). Antes de su crítica a Husserl, Agamben hace un repaso del desarrollo histórico del problema de la experiencia, deteniéndose en la modernidad y su actitud ambivalente frente a la experiencia. Por un lado, desde una perspectiva cartesiana, se mantiene una actitud de desconfianza ante ella y, por lo tanto, se subordina su capacidad de servir de fuente de validez para el conocimiento, con la pretensión de eliminarla; y, por otro, desde una perspectiva kantiana, la experiencia (fenómeno) se determina por oposición a lo inexperimentable (noúmeno), haciéndose una escisión que excluye parte de lo antiguamente considerado experimentable fuera de ese ámbito, en una suerte de idealización neutral que la vuelve un punto lejano, imposible de tocar (Agamben 1993: 15-16, 17, 19, 23, 31-23). Frente a la reducción cartesiana de la experiencia y el sujeto al plano cognoscitivo y la división kantiana, Hegel los vuelve a unir en una consciencia absoluta, haciendo de la experiencia la unión de la conciencia y autoconciencia, del conocimiento y las vivencias, con un carácter esencialmente negativo; así, la experiencia queda determinada como algo a lo que nos sometemos, pero no podemos tener (Agamben 1993: 32-34).
Según Agamben, en la época contemporánea, esto se traduciría en la inaccesibilidad de la experiencia, en tanto la alienación ocasionada por el sistema capitalista, las guerras y los sistemas totalitarios de inicios del siglo XX, nos haría incapaces de traducir lo que nos pasa diariamente en experiencia: antes que una pobreza de la experiencia, una falta de estímulos, se trata de la sensación de falta de sentido, inautenticidad, incapacidad de establecer un vínculo, a tal punto que la experiencia se vuelve intolerable (Agamben 1993: 13-14, 42). La experiencia se posiciona fuera del individuo, quien ya no la reconoce como suya, sino que la postula como algo diferente, reificado: esto, precisamente, sería producto del intento moderno de controlarla (Agamben 1993: 13-15, 17). Agamben sostiene que, tal vez, este rechazo contemporáneo a la experiencia es una respuesta legítima frente a nuestra sumisión a una experiencia terrorífica, controlada y manipulada por el aparato del capitalismo (Agamben 1993: 16).
2. Las críticas a Husserl
Agamben sostiene que Husserl postula una experiencia pura, inmediatamente experimentable, previa al lenguaje, a los conceptos, la cual se revela como una corriente de conciencia en permanente flujo y, por lo tanto, se torna inaprehensible, al ser imposible de detener, requiriendo ser captada en un segundo momento en la introspección (Agamben 1993: 36, 42-43). El mismo critica esta idea de experiencia alegando que la constitución del sujeto trascendental husserliano, supuesta evidencia primordial que fundamenta toda constitución de sentido y validez {4}, está atravesada por el lenguaje y sostiene que una verdadera fenomenología, entendida como teoría de la experiencia, debería ser más radical y cuestionar, primeramente, si hay algo así como tal experiencia muda (Agamben 1993: 37). Contrario a esto, Agamben defiende que “la constitución del sujeto en y a través del lenguaje es precisamente la expropiación de esta experiencia ‘sin palabras’; desde el principio es siempre discurso” y que “la experiencia de la infancia […] no puede meramente ser algo que precede cronológicamente al lenguaje y que, en cierto punto, deja de existir para convertirse en discurso” sino que “coexiste en sus orígenes con el lenguaje, […] está constituida por la apropiación del lenguaje en cada instancia para producir al individuo como sujeto” (Agamben 1993: 47-48). La experiencia, aquello inaprehensible, comparte con la infancia su carácter de ser “la diferencia entre lo humano y lo lingüístico” (Agamben 1993: 50).
Foucault, por su parte, diferencia su concepción de la experiencia de la fenomenológica, sosteniendo que esta última es “cierta manera de organizar la mirada reflexiva sobre cualquier aspecto de la vivencia, sobre lo cotidiano en su forma transitoria, para captar su significado” y que “el trabajo fenomenológico […] consiste esencialmente en desplegar todo el campo de las posibilidades ligadas a la experiencia cotidiana” (Foucault en Trombadori 2010: 45). Así, la experiencia fenomenológica no sería la experiencia tal cual (nuestra vivencia), sino una suerte de abstracción metodológica de esta, mientras que el concepto propuesto por Foucault hace énfasis, como ya vimos, en la experiencia como acontecimiento de ruptura o transformación frente a lo cotidiano (Foucault en Trombadori 2010: 43, 45).
3. Respuesta a las críticas a Husserl
3.1 Una aclaración de conceptos y método
Ni Agamben ni Foucault se detienen en el método fenomenológico. Es más, en la consideración de Foucault, parece identificarse el método con el concepto de experiencia. Antes de empezar, una aclaración: la fenomenología se diferencia de la ontología en tanto no es una disciplina normativa ni especulativa -esto es, no postula conceptos o tesis, no deduce a partir de ellas conclusiones, no ensaya explicaciones hipotéticas-, sino descriptiva. Siguiendo esa línea, el concepto de experiencia que maneja Husserl es bastante básico: refiere a nuestras vivencias tal cuales nos son dadas, aquellas a la base de la actitud natural y la científica, las cuales son de diferentes tipos, siendo la más original la intuición (Husserl 2013: § 1, 87). Algo verdadero que señala Agamben es que, desde la perspectiva fenomenológica, en efecto, nunca tendremos evidencia adecuada del yo, pero Husserl señala que sí una apodíctica, es decir, certera (1979: § 9, p. 61). Esto no es una abstracción teórica, sino que describe cómo se da verdaderamente nuestra experiencia: el hecho de que, debido a la temporalidad que la estructura, siempre hay algo que se escapa a la captación, sin que eso interfiera con “la necesidad del yo” (Husserl 1991: § 29, p. 118; Cruz 2002: 166-167).
Entonces, la fenomenología es un método para describir la experiencia, y lo que le da su carácter particular es que pretende aproximarse a ella (1) suspendiendo lo ya dado, esto es, el conocimiento y los sentidos aceptados provenientes de las ciencias y del sentido común (la tesis de la actitud natural o la creencia irreflexiva en el mundo de la vida, en términos de Husserl), para (2) cuestionar su constitución en relación al sujeto entendido como trascendental, es decir, como la condición de posibilidad de la constitución de todo sentido y validez (Husserl 1991: § 29, pp. 116-118; 1979: §§ 35, 38 pp. 142-144, 151, 155; Foucault en Trombadori 2010: 45). La epojé y la reducción son las herramientas para lograr esto: con la primera se suspenden estos prejuicios, las vivencias tal cuales son dadas son puestas entre paréntesis para cuestionar sus presupuestos. Con la segunda, en su variante trascendental, somos re(con)ducidos hacia al mundo que aparece, siempre para-mí o para-nosotros, remitiéndose a una subjetividad que descubrimos como trascendental, y finalmente, como intersubjetiva, y, en su variante eidética, somos re(con)ducidos a sus estructuras esenciales (Husserl 1991: §§ 38, 41, 42, pp. 152, 160-161; 1980: § 90, p. 390). Es así como se llega, propiamente, a los análisis intencionales, esto es, la descripción de la experiencia y sus objetos correlativos.
Hemos resaltado el carácter metodológico de la epojé y la reducción, pero no debemos olvidar que, como todo el proyecto de Husserl, están atravesadas por un carácter profundamente ético. En efecto, Husserl las relaciona con la libertad del filósofo y la tarea de la filosofía (Husserl 1991: § 41, p. 159). Asimismo, desde la fenomenología, Husserl critica el tratamiento moderno de la experiencia subjetiva y sus consecuencias para la filosofía contemporánea. Husserl considera que el divorcio entre lo puramente subjetivo y lo puramente objetivo es artificial y cierra el abismo que las separaba con la noción de correlación intencional (Husserl 1991: §§ 46, 63, pp. 167-169, 230-231). Según esta, la separación kantiana entre noúmeno y fenómeno es un error: todo sentido sí puede ser fundamentado en la experiencia, tomando en consideración los caracteres particulares de diferentes tipos de actos y sus objetos correlativos. De ahí la importancia de deshacerse de prejuicios para la filosofía, en general, y para la fenomenología, en específico, en tanto esto es lo que le permite aproximarse realmente a la experiencia y realizar su tarea propia (Husserl: 1991: § 15, p. 75; cfr. § 41, 160). Como menciona Steinbock, el método fenomenológico, entendido como un alejamiento de la ingenua actitud natural, es inherentemente crítico: “una liberación de los fenómenos tal que lo que es, en su profundidad propia, es lo que aparece tal cual es dado” (2019: 3).
3.2 Sobre el “yo mudo”
Entonces, de acuerdo a lo ya señalado el problema de la constitución del yo en Husserl se ubica un estrato previo al lingüístico, esto es, el intuitivo, desde el cual su tratamiento se centrará en la memoria, empatía, lo corporal, pasivo e intersubjetivo, esbozando al sujeto como polo-yo de toda experiencia y aparición (Husserl 1991: §§ 50, 54, pp. 180-181, 195-196). Es decir, Husserl tiene la pretensión de describir nuestra experiencia, en la cual el mundo nos es dado de forma relativa, pero, a su vez, como una realidad compartida, conformada por otros sujetos cuyas experiencias no nos son completamente accesibles (Husserl 1991: §47, 173).
Ahora, como venimos advirtiendo, la separación entre la experiencia intuitiva y expresiva es metodológica. Husserl reconoce que tiene sentido distinguir niveles de experiencia para sus fines descriptivos, mas eso no significa que estos estén realmente separados (Staehler 2017: 92). Asimismo, la separación entre el yo trascendental y el empírico o concreto es también metodológica: Husserl reconoce que se trata de un solo sujeto, cuyos diferentes aspectos (empírico, fenomenológico, y trascendental) se iluminan desde diferentes actitudes correspondientes (natural, fenomenológica y trascendental) (Husserl 1991: § 41, pp. 159-160). Así, a nivel intersubjetivo, la humanidad es una autoobjetivación de la subjetividad trascendental (Husserl 1991: § 42, p. 161).
Para terminar con las aclaraciones metodológicas, Husserl advierte que la experiencia del niño -como la de la locura, el sueño, etc.- es un problema limítrofe para la fenomenología, en tanto la reflexión del fenomenólogo parte de su experiencia -de ahí procede a realizar la variación imaginativa y, a partir de esta, la reducción eidética (Husserl 1980: § 90, p. 390)-, que ya está inserta en el lenguaje y en la normalidad adulta (Husserl 1991: § 55, p. 198). No obstante, propone un método para aproximarse a ella, esto es la de-construcción o desmantelaje (Abbau), operación mediante la cual variamos nuestra experiencia sustrayendo algunas experiencias y reajustando nuestros horizontes: en el caso de la experiencia del niñx, por ejemplo, en tanto carece de muchas de nuestras apercepciones y motivaciones, nuestro mismo control del cuerpo, etc., tendríamos que sustraer tales elementos de nuestro análisis (Husserl 1973a: 115-119).
Este no es el espacio para llevar a cabo una explicación detallada de la descripción de Husserl del proceso de constitución del yo, mas intentaremos un breve esbozo para resaltar algunas cosas. La constitución del yo está inherentemente vinculada a la constitución del otro. Contra algunas críticas usuales, la propuesta de Husserl no recae en un solipsismo porque el sujeto nunca pierde su intencionalidad, es decir, su orientación y tendencia esencial hacia correlatos objetivos trascendentes (Herszenbaun 2017: 90). Desde el análisis estático, Husserl describe la constitución del yo valiéndose de un paralelo entre el recuerdo y la empatía {5} (1979: §54, 185-186), en tanto ambas incluyen una co-presencia, sea del yo-pasado, sea del yo-ajeno, respectivamente: algo traído a presencia que se mantiene inaccesible (2013, § 99, 327). En el caso de la empatía, el otro es identificado, sincrónicamente, como un otro-yo, es decir, una subjetividad trascendental que pertenece a otra corriente de vivencias (Husserl 1991: § 54b, 195-196). Pero además, Husserl agrega un análisis genético, en el cual la experiencia de la empatía es suspendida para llevar a cabo una reducción a la esfera solipsista, es decir, lo absolutamente propio del sujeto concreto (yo personal, mónada), esto es, su soma (Leib) dentro de un campo perceptivo (Husserl 2005: § 42, 200-201). Los otros, inicialmente dados únicamente como cuerpos físicos (Körper), nos hacen notar en su comportamiento físico que ellos también tienen una “esfera de lo mío propio” ajena, es decir, que también son somas (Leib), en la medida que experimentamos el autogobierno sobre su movimiento, motivando aquella transferencia de sentido, asociativa y pasiva (Husserl 2005: § 45, 205). Asimismo, ser visto por otro me hace darme cuenta que yo también soy otro-yo para el otro, mostrando el carácter recíproco e infinito de la constitución del uno y del otro, los cuales se delimitan mutuamente (Husserl 2005: § 46, 210) {6}. Así, el otro es dado como sujeto y el yo es dado como parte de un nosotros (Husserl 1979: § 55, 189).
Ahora, en el nivel intersubjetivo, interviene también la historia, en tanto la tradición de la comunidad conlleva ciertos sentidos previamente constituidos, los cuales se transmiten mediante la comunicación intersubjetiva, son sedimentados en la pasividad secundaria, pueden ser reactivados -o no- y transformados conforme se da el desarrollo histórico (Husserl 1979: §§ 38, 51, 62, pp. 136, 178-179, 224-225; Staehler 2017: 102). Es decir, el reconocimiento de la subjetividad trascendental como finalmente intersubjetiva implica que no puede ser muda, tiene que haber comunicación (1991: §§ 28, 47, 53, pp. 114, 172, 189-191). “Nosotros, sujetos de la experiencia mundana, tenemos un mundo abierto sin fin […] a través de la mediación de los otros y, finalmente, su intercomunicación” (Husserl 1973b: B. XII, p. 220) {7}. Así, la “primera persona” ya es objeto de afecciones pasivas desde el inicio de su vida, por las cuales recibe determinaciones de su entorno, de los sujetos que lo rodean y del mundo, las cuales interactúan con su experiencia activa y las sedimentaciones de la misma (pasividad secundaria).
El lenguaje es lo que nos permite un acceso, aunque limitado, a aquello inaccesible: la subjetividad del otro (Staehler 2017: 147-148). Es decir, el lenguaje (entendido en sentido amplio, como hablado, escrito, corporal) no es primordial para la constitución del yo directamente, pero sí para la intersubjetividad y, específicamente, la constitución del mundo-hogar -entendido como comunidad o personalidad de orden superior-, la cual condiciona la constitución del yo (Husserl 1973b: B. XXVII, pp. 441-442; Steinbock 2003: 296; Staehler 2017: 142, 147). “El mundo-hogar humano […] está fundamentalmente determinado por el lenguaje” (Husserl 1973b: 224-225) {8}.
4. Conclusión
Hemos tratado de exponer que la noción de experiencia contenida en la propuesta de FcN mitifica este concepto al esbozarlo como un puro acontecimiento, apertura, ruptura o transformación, pero termina siendo estéril en tanto nunca explica cómo se da tal ni sus implicaciones, es decir, se queda en lo inefable, inaprehensible… En efecto, las consideraciones de autores como Kohan, Agamben o Foucault, entre otros alineados al postestructuralismo, critican la premisa dualismo moderno -esto es, la diferencia entre lo subjetivo y objetivo, entre la experiencia y lo en-sí, inexperimentable-, pero no terminan de zafarse de ella.
Husserl, por su parte, muestra como tal separación es abstracta, describe su correlación, propone un método para ir más allá de los prejuicios de la tradición y abordar la experiencia, el cual no implica un aislamiento ni una distancia inexorable frente a ella, ni una incapacidad para actuar (1991: § 42, p. 161). Husserl no postula algo inexperienciable, mas reconoce los límites de las descripciones que puede proveer la fenomenología y el fenomenólogo: la experiencia puede ser experimentada en sus propios términos y eso implica que aquella, en tanto intencional, es decir, en tanto es una direccionalidad o tendencia de la subjetividad hacia correlatos objetivos, está estructurada por la temporalidad: es flujo, constante devenir (Husserl 1991: § 29, p. 118). Sin embargo, este “obstáculo” puede superarse mediante el uso adecuado de herramientas metodológicas como la epojé y la reducción.
Asimismo, la experiencia de la infancia, prelingüística, no puede ser descrita como cualquier otra experiencia de la vida adulta-normal, lo cual no la anula, sino que simplemente señala ciertos límites para nuestras consideraciones sobre la misma. Límites que, a favor de cierta romantización, creemos son cruzados por las propuestas de FcN. Esto tampoco anula los alcances de esta propuesta, pero sí los reubica como explicaciones normativas con fines práctico-éticos específicos, que no han de confundirse con una mera descripción de la experiencia infantil como tal.
Entonces, sostenemos que la fenomenología de Husserl, objeto de tantas críticas desde estas propuestas, puede ser más bien un aporte para las mismas, estableciendo sus límites, pero también brindando herramientas metodológicas que pueden servir a sus fines. Es verdad que, como sostiene Steinbock, hay que entender la libertad implicada en la epojé como un movimiento libre del pensamiento, que, como tal, no corresponde a ninguna motivación proveniente del mundo de la vida, es decir, ningún interés pragmático -como la introducción de la filosofía en las educación infantil- (Steinbock 2019: 4, 7). Sin embargo, estas motivaciones pueden ser asociadas, a posteriori, y la fenomenología “puede trabajar con ellas [otras disciplinas] para aclarar su sentido”, en tanto “la fenomenología quiere ser, y en cierto sentido es, una mirada crítica del sentido de esas estructuras, el sentido de esas experiencias, en general, no dando tales sentidos por sentado” (Steinbock 2020).
Notas:
- Kohan también discute los aportes de Lyotard, pero no nos concentraremos en estos en el presente texto.
- Salzani sugiere que la diferencia entre el niño y el adulto, para Benjamin, precisamente recae en el carácter no egoísta del primero (el cual trasluce en el juego infantil), la ausencia de individualismo, su relación próxima con las cosas y el ambiente, la cual vincula a un ideal colectivista-proletario (2009: 182, 186).
- Benjamin es un autor complejo y poco estudiado, cuya obra no conocemos adecuadamente. Agradecemos la guía y aportes de Ricardo Rojas.
- “[…] me percato ahora también de que mi esencia propia fenomenológicamente conclusa en sí, es susceptible de ser puesta absolutamente, como el yo que soy, el cual confiere validez de ser al ser del mundo del que en cada caso hablo. El mundo es para mí y es lo que es para mí solo en tanto que adquiere sentido y validez verificada a partir de mi propia vida pura y de la vida de los demás que se descubre en la mía, […] en adelante tenga dado exclusivamente […] mi yo puramente como el yo que es en sí y que en sí experimenta el mundo, lo verifica, etc.” (Husserl 2013: 476-477).
- Este concepto refiere a la presentificación del otro y no al sentido usual del término como la capacidad de identificarse con alguien y su experiencia o “ponerse en su lugar”.
- “Fände ich in meinem Bewusstsein keine Erscheinungen, die ich als andere Leiber apperzipieren dürfte, so gäbe es für mich kein Du (und somit kein Ich im Gegensatz dazu) und umgekehrt” (Husserl 1973a: 6).
- Traducción propia, cita original: “Wir, die Subjekte der Welterfahrung, haben die endlos offene Welt nach ihren bekannten Wirklichkeiten und unbekannten Möglichkeiten je von uns aus, jeder von sich aus durch die Vermittlung der Anderen und letztlich ihrer Mitteilungen”.
- Traducción propia, cita original “Die Heimwelt des Menschen […] ist grundwesentlich von der Sprache her bestimmt”.
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